Pu machi encarcelad@s: del montaje policial al montaje mediático

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Fotografía: Machi Millaray Huichalaf y machi Tito Cañulef | Luis Eduardo Aburto Borquez

Pu machi encarcelad@s: del montaje policial al montaje mediático (Criminalización del Ad Mapu y de sujetos disidentes en el sur de Chile)

Jorge Spíndola Cárdenas
Doctor © en Ciencias Humanas
Facultad de Filosofía y Humanidades
Universidad Austral de Chile

“La lucha mapuche hoy en día es por nuestra existencia como pueblo”
Juana Kuante, Lonko Fütawillimapu mew

Las encarcelaciones de Millaray Huichalaf, machi de las comunidades de Maihue-Carimallín y de Tito Cañulef, machi de Cunco, junto a otros peñi vinculados al conflicto político de esas comunidades con el Estado y las corporación trasnacional Pimaiquén S.A., fueron el motivo inicial de este trabajo que analiza el tratamiento de la figura de las y los machi por parte de la prensa hegemónica en el último año. Un análisis que, sinceramente, no tendría mayor relevancia si no fuera por la posición de concentración y dominio ideológico que ejercen estos medios en la producción de las subjetividades o en la llamada “opinión pública chilena”; sobre todo porque, a mi entender, se trata de la continuidad de una estrategia política de control social que une, de forma pragmática, la criminalización mediática y la Violencia de Estado, y hablo concretamente de la violencia armada, la desaparición o encierro de sujetos. Hablo, en fin, de una violencia simbólica unida a una violencia física sobre los cuerpos y las prácticas culturales disidentes a un modelo político y cognitivo imperante.

1. Los hechos

Aún resonaban en Santiago las palabras de Raúl Castro al cierre de la cumbre continental, CELAC: “trabajar en favor de la paz, la justicia, el desarrollo y entendimiento entre todos nuestros pueblos” cuando, en la madrugada del 31 de enero de 2013, la FFEE allanaban violentamente las comunidades de El Roble y Carimallín en la Región de Los Ríos, junto a una seguidilla de operativos similares en hogares mapuche-williche de Osorno y otros puntos de la región.

En el procedimiento se detuvo a la machi Millaray Huichalaf y a Tito Cañulef; también a Félix Delgado y Álex Bahamonde,  además de Cristian García y Facundo Jones Huala. Todos ellos involucrados en la defensa y recuperación del territorio williche y del lugar sagrado Ngen Kintuante[1] que podría desaparecer si avanza la construcción de la represa Hidroeléctrica Pilmaikén, un brazo más de la transnacional de energía AES, que para Chile es AES- Gener, cuyo directorio lo integran figuras como Hernán Büchi y Bruno Phillipi Irarrázaval, ex ministro y funcionario de la dictadura de Pinochet. A los detenidos se los  acusó de responsabilidad en el ataque incendiario al fundo Pisu Pisué el 10 de enero de 2013[2].

2. La prensa hegemónica y su tratamiento de la figuras de machi

Ni bien se supo de la detención de éstas y otras autoridades espirituales surgieron en la prensa hegemónica una serie de noticas que reforzaron la imagen delictual de los “nuevos machi” vinculándolos directa o indirectamente a los ataques incendiarios que pusieron en vilo a la opinión pública. De entre la maraña de noticias, artículos de opinión e informes, expondré dos aquí muy brevemente. Uno de ellos escrito por la corresponsal de El Mercurio en Temuco, Susana Zanetta, titulado “Machis en la línea de fuego” (edición del 16-02-2013) y otro, cuyo título es “La evolución de los machis y el poder de la sanación” publicado en el Diario El Austral de Osorno, también de propiedad de El Mercurio (edición del 17-02-2013), por Guillermo Sáez Eickhoff.

El artículo de Rosario Zanetta tiene como estrategia contraponer una supuesta figura de machi rural y tradicional a la de otras y otros machi jóvenes, quienes estarían contaminando el rol ancestral debido a su vínculo con la urbanidad, las universidades y la política:

“De ser sólo curanderos, la nueva generación de machis ha asumido un rol más activo en las comunidades mapuches. Se involucran en política, participan en las protestas y varios han sido detenidos por actos violentos. El ataque incendiario al matrimonio Luchsinger Mackay los puso en el ojo del conflicto” (El Mercurio 16-02-2013).

La táctica narrativa consiste en llevar el hilo conductor de su propia argumentación haciendo un montaje de frases de machi a su elección, de tal suerte que esas voces se convierten en un refuerzo o ampliación de la tesis central de su informe: “hay machi involucrados en política y actos violentos, desvirtuando ese rol tradicional”. Su primera entrevistada es la machi Javiera Curiqueo a quien presenta en un idílico sector rural de Chucauco (IX Región):

Dice que su rol es «hacer el bien» y por eso no entiende que otros machis, incluso más jóvenes que ella, estén involucrados en tomas, protestas y actividades políticas. Casos como el de Celestino Córdova (26), o el de Millaray Huichalaf (23) y Tito Cañulef, han puesto a los machis en la agenda pública. A Curiqueo le preocupa que se generalice y se dañe la imagen de quienes cumplen ese trabajo en sus comunidades. (…) «Que aparezcan machis implicados en muertes afecta nuestra figura, porque nos involucra a todos. La gente va a pensar que andamos matando, cuando ese no es el rol para el que hemos sido elegidos. El machi no está escogido para combatir», reflexiona. (El Mercurio 16-02-2013)

La idea que guioniza todo el informe se reafirma a modo de síntesis en el epígrafe de una fotografía ubicada en el centro de la página: «El contacto con personas que vienen de la política y de la universidad ha cambiado la mentalidad de los machis».

Otro elemento que se une a esta cadena argumentativa es la configuración del “miedo”:

Curiqueo cuenta que en enero, cuando supo de la muerte de Werner Luchsinger y su mujer (…) sintió miedo por primera vez. «¿Qué pasaría si vienen y me incendian mi rehue?», se preguntó entonces. (…) le preocupa que se genere entre la población una odiosidad hacia los machis. Un resentimiento por parte de los huincas. (El Mercurio 16-02-2013)

El montaje de frases ahora va en la búsqueda de un sujeto y una cita de autoridad, lo encuentra en un machi anciano, a quien presenta como descendiente de “lonkos ancestrales”; se trata de Sebastián Allilef (63) de la comunidad de Huentegrande, en Freire, aunque atiende en el centro de Temuco:

Seis grandes anillos, tres collares, un poncho y un sombrero forman parte de su vestimenta. Habla golpeado, como si permanentemente estuviese molesto. Su tono se eleva todavía más cuando reflexiona sobre la actuación que las nuevas generaciones de machis han tenido en el conflicto mapuche. «Participar en marchas y actividades políticas no es de machi. Eso es un error grave», plantea. Dice que sus colegas se han preocupado más de ir a la universidad que de aprender sobre medicina tradicional. (El Mercurio 16-02-2013)

A esta red de prejuicios se le desliza ahora otro lugar común construido por el discurso oficial: sujetos ajenos al mundo mapuche, estarían financiando el conflicto desde afuera. Es la tesis del “enemigo interno” expresada por el ministro Andrés Chadwick en el diario La Tercera del 5 de enero de 2013: “Nos enfrentamos a un enemigo peligroso. Es un enemigo fuerte, poderoso y organizado en la zona de La Araucanía. Enfrentamos a organizaciones terroristas”.

Luego, en esta suerte de montaje discursivo, Zanetta pone en escena un supuesto pluralismo político de El Mercurio, citando a un historiador mapuche:

“Cuyul considera que el machi no puede, por el cargo que ejerce, estar ajeno al contexto en el que está viviendo. Cree que la base de todo es el movimiento político territorial y, por lo tanto, piensa que los machis deben tener un papel activo en defender el terreno, del cual sacan las fuerzas para curar a sus pacientes.  (El Mercurio 16-02-2013)

La voz de Cuyul aparece sin contexto, es una voz en el aire, un discurso académico-político que se diluye frente al perfil de los otros sujetos, cuidadosamente presentados como miembros de comunidades concretas, con ropas típicas, citando su ascendencia familiar y sus marcas de autoridad, como estrategia de legitimación. Contrapone una voz abstracta a sujetos reconocibles, con rasgos folclorizados y deseados; personas de “carne y hueso” que sufrirían en el día a día las consecuencias del accionar de aquellos que se salen de la norma.

Otro caso es el de la machi Marcela de la comunidad de Rengalil Alto, una mujer que, según Zanetta:

“Con su trabajo mantiene a su familia. Ya que quedó viuda hace años, después de que su marido muriera en un accidente de tránsito. Tiene tres hijos y uno de ellos, de 16 años, se está preparando para ser machi. «Ya tiene sus instrumentos», dice orgullosa. Por eso mismo le preocupan los prejuicios que se están formando en torno a la figura de los nuevos curadores. «Como machis quedamos mal y da pena porque la gente va a empezar a desconfiar de nosotros». (El Mercurio 16-02-013)

Aquel discurso abstracto del historiador es invalidado por la autoridad moral de una viuda que se gana la vida curando personas para criar a sus hijos. Cabe recordar que las y los machi encarcelados también son padres y madres de criaturas muy pequeñas, pero hasta hoy ningún medio hegemónico se ha acercado a ellos.

Bastante menos sutil es el artículo que escribe Sáez Eickhoff para El Austral de Osorno, días después de la detención de Millaray Huichalaf y Tito Cañulef:

Los hechiceros y machis mapuches con el correr de las décadas y la llegada de los tiempos modernos, han evolucionado notablemente. Dominan la lengua española y la aculturación los ha llevado a olvidar su ancestral mapudungún y ya poco dominan el arte de las hierbas medicinales. Pero lo más sorprendente es que en el acto del machitún para caer en trance y poder hacer sus acciones han abandonado la antigua práctica del uso del cultrún, cambiándolo por los poderosos y sonoros ruidos de pistolas a fogueo, según ha sido conocido en los últimos días. Tal vez exista en esto alguna influencia de Pancho Villa y la revolución mexicana. Nada raro será en el futuro próximo que encontremos machis en extremo transculturizados, que en el Machitún se inspiren en música estilo Gangnam Style y otras melodías. (El Austral de Osorno, 17-02-2013)

3. Las trampas de la ancestralidad sin presente

Analizar y desconstruir estos montajes discursivos no nos llevaría muy lejos si no intentamos comprender algunas razones de su eficacia para influir tan poderosamente en la construcción de la subjetividad colectiva. Uno de los pilares que sostienen este tipo de discursos es la idea folclorizada de que los pueblos originarios poseerían una identidad esencial que debe reproducirse en el rito de forma inmodificable: un “deber ser” fijado de una vez y para siempre por la cultura dominante y por una ancestralidad que se perdería en el tiempo. De este modo, la razón moderno-colonial condena e instala en el pasado otros modos de ser y existir que debieran permanecer inalterables.

Una concepción de tiempo lineal cuya meta hacia adelante es el mito del Progreso, y su vanguardia y sentido último estarían representados cabalmente por las sociedades capitalistas desarrolladas. La colonialidad del poder se expresa de múltiples maneras, una de ellas es su cualidad para desplazar e instalar en una temporalidad obsoleta a las culturas y modos de desarrollo diferentes. Es decir, estos discursos periódicos y constantes a favor de una esencia inmodificable del mundo indígena, son funcionales no sólo al gobierno de turno: reproducen una negación ontológica del devenir histórico y de las posibilidades de transformación o emancipación de las actuales condiciones de poder que fijan la cultura mapuche trágicamente al pasado.

Por otra parte, también están las ideas progresistas cuyo discurso es la “tolerancia”, representadas por el multiculturalismo de cuño humanista, que parecieran autorizar la diferencia siempre y cuando ésta persista o se reproduzca como expresión de un pasado sin poder para confrontar la lógica de tiempo y progreso capitalista. Arrojar a un pasado remoto, a una ancestralidad sin tiempo la temporalidad actual del mundo mapuche, es una invalidación de antemano que opera sobre toda su actividad de diferencia, ya que la coloca en un lugar obsoleto, sólo admisible como folclore, o en el mejor de los casos como interculturalidad aceptada dentro de la gran lógica del neo-humanismo global.

El esfuerzo mediático por desvirtuar la actividad política de algunos y algunas machi en la actualidad, nos presenta como contracara ese supuesto rol antiguo, ligado exclusivamente a la sanación por el uso de hierbas y un vínculo muy poco explicitado de su relación espiritual con el territorio. Basta conversar o indagar muy poco para reconocer que esa relación de salud se extiende a la comunidad desde una concepción por completo disidente de la especificidad médica moderna que parcela el cuerpo, desvinculándolo de otras dimensiones sociales y simbólicas. La salud corporal tiene íntima relación con el equilibrio del che, la persona, con las demás entidades de la naturaleza, siendo el ser humano una parte más de las fuerzas que conviven en un territorio y no su dominador.

Las y los machi representan la conciencia de un tejido simbólico que une al pueblo mapuche con los espacios culturalmente vividos. Siendo así, resulta extraño pensar que no hayan tenido históricamente relación con las defensas territoriales. Expongo aquí, por cuestiones de extensión, sólo un ejemplo:

Me vinieron a buscar temprano en la mañana. Que me levantara antes que aclarara. Que llevara el cultrún y todas las cosas necesarias. Que iban a correr el cerco. Fuimos allá. Estaba toda la gente. Allí esperaban a la machi. Comencé a tocar mi cultrún y cantar. Recordé a los antiguos, a mis padres que habían vivido aquí en esta tierra. La gente hizo más rucas al otro lado del cerco. Corrimos la línea. Había banderas y todos me rodeaban mientras yo cantaba. Después llegó el rico acompañado de carabineros y mucha gente de afuera. Les mostramos los títulos, que decían clarito cuánta tierra teníamos antes que nos corrieran la línea. Yo cantaba y rezaba a Nguenechén para que nada nos pasara a los mapuches. De ahí no nos sacaron. Puros palos y piedras tenían los hombres, pero no nos sacaron. Reclamamos la línea antigua. (Testimonio de la machi Juanita Trango, en Bengoa, José. 1992: “Mujer, tradición y shamanismo”. (pág. 97))

La recuperación de tierras que se relata se hizo invocando títulos de merced en la década del ‘70 del siglo pasado, sin embargo, la presencia de la machi en ese acto nos habla de una legalidad anterior que liga a las personas tanto con esos territorios como  con sus antepasados que espiritualmente allí perduran. Las nociones de twün, küpalme y reñmawen propias de la racionalidad mapuche, nos hablan de la procedencia territorial, familiar y de los lazos parentales respectivamente. Estos vínculos se extienden en el tiempo y el espacio, influyendo poderosamente en la conformación del az che, el carácter, la herencia cultural y biológica  de las personas; tales vínculos fueron profundamente alterados  desde finales del Siglo XIX y principios del XX por la introducción y explotación latifundista de la tierra en el sur de Chile y Argentina. El ejemplo de la machi Juanita Trango es doblemente significativo aquí porque la recuperación del territorio se hace invocando la legalidad cultural mapuche en un contexto histórico político donde esas reivindicaciones se hacían desde la ideología del “campesinado”, que tendía a subsumir las identidades dentro de una categoría de clase social complementaria a la del proletariado.

4. El Ad Mapu y sus representaciones emancipatorias

“La lucha mapuche hoy en día es por nuestra existencia como pueblo”
Juana Kuante, Lonko Fütawillimapu mew

La etapa actual del capitalismo global traería nuevas formas de enajenación social, mayor sometimiento de los territorios, las personas, los bosques y ríos, quizás más atroces que el latifundio, con la explotación forestal, la megaminería a cielo abierto, las grandes hidroeléctricas o las salmoneras en corrales marítimos, entre otras formas de dominio trasnacional.

En este sentido, la defensa encabezada por las y los machi encarna una política de la supervivencia territorial y poblacional desde una perspectiva de salud y espiritualidad propias de la cultura mapuche-williche. Su figura congregacional está en íntima relación con la recuperación y reinvención de otras identidades sociales locales como las de pu lonko, apo ülmen, dungumachife, weichafe, llankan, ngenpin, werken, palife[3] y otras. Se trata de jóvenes y no tan jóvenes que regresan a las comunidades antiguas representando un proceso inverso a la aculturación forzosa sufrida por sus mayores en las ciudades. No ignoran otras matrices y experiencias emancipatorias, especialmente americanas, pero eligen la historicidad de su cultura para crear sus propias imágenes de futuro.

Desde el plano de la subjetividad y de su agencia social-política representan una racionalidad disidente de la imperante. Optan por una individuación ya no regida por la subjetividad racionalista de la modernidad y sus modelos de desarrollo basados en la ontología del progreso; por el contrario, realizan una inflexión emancipatoria desde atrás, vuelven a tomar decisiones en íntima relación con el Ad Mapu, la racionalidad espiritual territorializada y comunitaria basada en el ethos mapuche antiguo.

Tanto el Ad Mapu como el Kuifi Rakizuam, el pensamiento de los antiguos, proveen y promueven principios axiológicos como el Feyentun, el respeto a todas las entidades de la naturaleza, o el Kishungenelan, (no me mando solo o sola, soy parte de algo que me da sentido). Principios que se expresan claramente en la consigna “somos parte de la tierra”.

En síntesis, una racionalidad disidente que historiza y actualiza en el hoy los principios antiguos y se transforma en una ideología de tal plasticidad que pugna por quebrar las relaciones de sumisión y cuestiona la colonialidad del ser. Estos sujetos y prácticas son representados, desde distintos dispositivos de poder comunicacional, como malformaciones que no cuajan en los modelos de sujeto que reclama la lógica del capital ni en los multiculturalismos aceptados. La respuesta más brutal es el libreto maestro de la Violencia de Estado asociada a la violencia mediática. Los montajes policiales tienen otros correlatos más sutiles y efectivos en los montajes simbólicos que ejerce la prensa hegemónica sobre la población.

Bibliografía

– Bengoa, José. 1992. “Mujer, tradición y shamanismo: relato de una machi mapuche”, Revista Proposiciones N° 21, Santiago.

– Castro-Gómez, Santiago. 2003. “Ciencias Sociales, violencia epistémica y el problema de la invención del otro”, en Lander, Edgardo, compilador. Colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. CLACSO, Buenos Aires.

– De Sousa Santos, Boaventura. 2010. Descolonizar el saber, reinventar el poder. Ediciones Trilce, Montevideo.

– Dillehay, Tom D. 1983. “La influencia política de los (las) chamanes mapuches”,  en Actas l Congreso de la Latin American Studies Association. México. Traducción del inglés: Aldo Vidal Herrera.

– Golluscio, Lucía. 2006. El pueblo mapuche poéticas de pertenencia y devenir. Editorial Biblos, Buenos Aires.

– Moulian, Rodrigo. 2012. En “¿Quiénes están detrás de las represas en el Pilmaiquén?”. El Ciudadano.cl http://www.elciudadano.cl/2011/12/01/44817/%C2%BFquienes-estan-detras-de-las-represas-en-el-pilmaiquen/

– Pichinao, J; Mellico, F; Huenchulaf, H; Ugarte, L. 2003. “Mapuche Ñi Gijañmawün. Estudio Sobre la Religión Mapuche en Gulu Mapu y Pwel Mapu”,  Comisión de Trabajo Autónomo Mapuche. Fuente: http://biblioteca.serindigena.org/libros

– Sáez Eickhoff, Guillermo. 2013. “La evolución de los machis y el poder de la sanación”, Diario El Austral, 17.02.13, Osorno.

– Vergara, Fernando. 2003. “Transidentidad histórica en la modernidad postilustrada”, Praxis N°5, Revista de Psicología y Ciencias Humanas, Universidad Diego Portales, Santiago.

– Zanetta, Susana. 2013. “Machis en la línea de fuego”,  Diario El Mercurio 16.02.13, Santiago.


[1] Ser protector de la naturaleza junto al Ngen Kilenhuentru, según la cosmovisión williche. Rodrigo Moulian, antropólogo e investigador, explica en EL Ciudadano.cl el significado de los sitios: “Es un complejo sagrado donde hay distintos componentes: hay un cementerio que está en uso; un antiguo guillatuwe [lugar donde se realizan rituales]; dos renü, que son cuevas que presentan la capacidad abducir a las personas, espacios liminales a través de los cuales se puede pasar de una dimensión a otra del wallontumapu (universo mapuche); una antigua vertiente que va hacia el río; el propio río que es un espacio a través de cual viajan los espíritus, una especie de anfiteatro natural donde se mueven éstas entidades espirituales que son Kintuante y Kilenhuentru. Por lo tanto es un conjunto de elementos que constituyen un paisaje sagrado el que se ve amenazado”.

[2] Tras cuatro meses detenidos en la Cárcel Llancahue de Valdivia y una intensa campaña por la libertad de la Machi Millaray Huichalaf  y los comuneros williche, el día 30 de mayo de 2013 el Juez Chaucón de Río Bueno dictó la prisión domicialiaria de varios de los mismos; en tanto que la causa sigue su curso, con Juicio postergado hasta el 12 de mayo de 2014. .

[3] Lonko, cabeza política de un lof o comunidad. Apo ülmen, cabeza política de un conjunto de lof o comunidades territoriales. Dungumachife, intermediario o lenguaraz de machi. Weichafe, traducido en la actualidad como combatiente, persona que está involucrada en recuperaciones y defensas territoriales. Llankán, ayudante, asistente de machi. Ngenpin, poseedor de la palabra y conocimientos ancestrales. Werken, mensajero, comunicador mapuche. Palife, jugador de palin, figura también presente en diversas ceremonias espirituales como el Nguillatún.

Tamün srakisuam
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